O caso do cão Orelha, vítima de violência absurda perpetrada por jovens em Florianópolis, não é apenas mais um episódio de crueldade contra um animal indefeso; funciona como um espelho desconfortável daquilo que pode emergir quando a mente humana perde suas referências éticas mais básicas.
A comoção pública é legítima, mas, à luz do budismo mahāyāna — e em particular do Bodhicharyāvatāra de Śāntideva —, esse tipo de acontecimento também nos convoca a uma investigação mais profunda: não para relativizar a violência nem dissolver responsabilidades, mas para compreender que o sofrimento ali exposto não se limita à vítima visível.
Diante de um ato extremo de crueldade, a mente comum tende a buscar rapidamente uma divisão óbvia: de um lado a vítima inocente, de outro o algoz monstruoso. Essa separação é psicologicamente compreensível, mas, segundo Śāntideva, ainda pertence a uma visão incompleta da realidade.
O caminho do bodhisattva começa exatamente onde essa leitura limitada pelo dualismo se rompe — não para diluir o mal, mas para compreendê-lo em sua gênese. Enquanto a mente comum pede por justiça, a visão Mahāyāna busca investigar as causas mais profundas. Entretanto, isso não significa que uma mente iluminada e equânime seja contra a punição legal do agressor, mas sim que vê os malefícios de uma reação emocional provocada, somente, pelo ódio.
No Bodhicharyāvatāra, o sofrimento nunca é negado nem minimizado. A dor da vítima é real, concreta e exige proteção, cuidado e resposta ética imediata. No entanto, Śāntideva insiste que a análise não pode se encerrar aí. Quem causa sofrimento não age a partir de liberdade interior, mas sob o domínio das aflições mentais — ódio, ignorância, excitação egoica, insensibilidade cultivada. O agressor é alguém cuja mente já está ferida, já capturada por forças que o conduzem a estados infernais aqui e agora.
Assim, o bodhisattva é aquele que consegue ver dois sofrimentos simultâneos: o sofrimento explícito de quem é ferido e o sofrimento latente de quem, ao ferir, aprofunda sua prisão no samsara.
É nesse ponto que a doutrina do karma costuma ser mal compreendida ou instrumentalizada de forma insensível. Perguntar se a vítima sofre por ações passadas pode parecer coerente dentro de uma lógica causal, mas Śāntideva considera esse tipo de investigação espiritualmente estéril e eticamente perigosa. Ela não produz compaixão nem sabedoria; produz distanciamento.
No Mahāyāna, karma não é uma chave explicativa para justificar o sofrimento alheio, mas um chamado à responsabilidade presente. A pergunta correta deixa de ser “o que este ser fez para merecer isso?” e passa a ser “que causas de sofrimento estão operando aqui — e serei eu mais uma delas ou alguém que contribui para cessá-las?”.
Essa inversão é decisiva. Karma não funciona como um tribunal moral do universo nem como mecanismo de compensação metafísica. É apenas causalidade operando sob ignorância. O sofrimento não equilibra nada; apenas revela o grau de confusão que ainda governa as mentes. Por isso, o bodhisattva não tenta explicar o sofrimento — ele responde a ele. E responde com bodhicitta: a intenção firme de libertar todos os seres, inclusive aqueles que, no presente, parecem indignos de qualquer empatia.
A compaixão pelo algoz é talvez o ponto mais difícil e exigente do caminho do bodhisattva. A compaixão não nasce de indulgência nem de neutralidade moral, mas de uma visão existencial mais ampla. A vítima sofre algo que lhe acontece; o agressor sofre algo que ele se torna. Cada ato de crueldade estreita a mente, reforça padrões de dessensibilização e cristaliza tendências que conduzem a sofrimentos mais densos e prolongados. Nesse sentido, o algoz é alguém que, acreditando exercer poder ou prazer, está cavando a própria cova. O bodhisattva percebe isso e, em vez de ódio, sente pesar.
A compreensão da vacuidade aprofunda ainda mais essa visão. Não existe um “cruel” com essência fixa — ou seja, uma maldade inerente e imutável que defina um ser para sempre —, nem uma “vítima” com identidade absoluta. Ambos surgem de causas e condições: história pessoal, contexto social, hábitos mentais, ignorância compartilhada. Essa percepção não elimina a responsabilidade ética, mas dissolve o ódio dirigido a um ser reificado.
O erro não está em condenar a violência e clamar por justiça, mas em confundir punição com vingança. No espírito do Bodhicharyāvatāra, impedir alguém de continuar causando dano pode ser um ato genuíno de compaixão em relação ao próprio agressor.
Talvez o ensinamento mais desconcertante de Śāntideva seja o reconhecimento silencioso de que, no samsara sem início, não há papel que não tenhamos desempenhado. Algozes e vítimas não são categorias identitárias definitivas, mas posições transitórias numa rede de causas e condições. Quando essa percepção amadurece, cai a fantasia secreta de pureza moral absoluta — “eu jamais faria isso”. E é exatamente aí que nasce uma compaixão que não escolhe lados, porque já não precisa se proteger por meio do ódio.
O bodhisattva olha para a vítima com compaixão porque ninguém deveria sofrer.
O bodhisattva olha para o algoz com compaixão porque ninguém deveria se tornar alguém que causa sofrimento.
Essa é a ética radical do Bodhicharyāvatāra: não uma ética da justificação punitiva, mas da transformação. Não uma espiritualidade que consola, mas uma que interrompe o ciclo samsárico da roda da vida. Onde a mente comum escolhe lados, o bodhisattva escolhe combater as causas mais profundas das aflições humanas — mesmo quando isso exige firmeza, limite e coragem.
Essa postura encontra um eco notável nas palavras e na vida do XIV Dalai Lama diante das atrocidades cometidas contra o povo tibetano após a invasão chinesa. Questionado sobre como podia falar de compaixão em relação aos algozes, ele afirmou que não nutria ódio pelos chineses, pois “eles também são vítimas da ignorância”, acrescentando que, se permitisse que o ódio dominasse sua mente, estaria apenas prolongando o mesmo ciclo de sofrimento que denunciava. Essa atitude do Dalai Lama não significou passividade diante da injustiça, mas a recusa consciente de deixar que a violência do outro se transforme em veneno interior.
Essa postura se traduziu em décadas de ação política não violenta, na internacionalização da causa tibetana por meios diplomáticos, na criação de instituições para preservar a cultura, a língua e a educação tibetanas no exílio, na formulação da Via do Meio como proposta de autonomia genuína em vez de confronto armado, e no compromisso constante com o diálogo, mesmo diante da recusa sistemática das autoridades chinesas — tudo isso visando reduzir o sofrimento imediato de seu povo sem sacrificar a lucidez ética nem reproduzir a lógica da opressão.
Uma postura semelhante diante do caso Orelha tampouco significa passividade ou relativização da crueldade, mas a recusa consciente de permitir que a indignação se transforme em ódio estéril; ela exige a aplicação rigorosa da lei, a responsabilização efetiva dos agressores, a proteção concreta dos animais e o fortalecimento de políticas educativas e restaurativas que interrompam a reprodução da violência — não para “equilibrar” a dor, mas para reduzir o sofrimento presente e futuro, tanto das vítimas quanto daqueles que, sem intervenção justa, continuariam a se afundar em padrões que os desumanizam.
No espírito do Bodhicharyāvatāra, trata-se da mesma escolha radical: proteger os que sofrem, conter a violência quando possível, e ainda assim não abandonar o agressor ao seu próprio inferno — porque, no fim, libertar-se do samsara exige uma compaixão suficientemente ampla para não se tornar cúmplice da crueldade, nem prisioneiro do ódio.
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