Vigésima Terceira e Vigésima Quarta Práticas dos Bodhisattvas: A Sabedoria que Reconhece o Arco-íris
“A prática dos bodhisattvas é abandonar o aferramento
Ao encontrar coisas que se considerem agradáveis ou atraentes,
Compreendendo que são como arco-íris nos céus de verão
Belos em aparência, mas, na verdade, desprovidos de qualquer substância.”
“A prática dos bodhisattvas é reconhecer a confusão
Sempre que confrontados com adversidade ou infortúnio,
Pois estes sofrimentos são como a morte de um filho num sonho,
E é tão esgotante agarrar as percepções ilusórias como se fossem reais.”
Nas práticas 23 e 24, o desafio passa a ser reconhecer, no meio das experiências agradáveis e desagradáveis, que aquilo que aparece diante de nós não possui a solidez, a independência e a permanência que nossa percepção habitual lhe atribui. A imagem escolhida para expressar essa condição é a do arco-íris: belo, vívido e presente, mas impossível de capturar.
A prática 23 começa justamente com essa provocação: diante de algo agradável, nossa tendência espontânea é tomá-lo como algo real no sentido forte da palavra e, a partir daí, desenvolver apego. A prática do bodhisattva consiste em reconhecer a aparência sem transformá-la em algo sólido, permanente e possuível. A prática 24 aplica a mesma compreensão ao polo oposto: diante do sofrimento, somos convidados a reconhecer também seu caráter ilusório. O objetivo não é negar a experiência, como se o sofrimento não existisse, mas questionar a maneira como o tomamos como absolutamente verdadeiro e, sobretudo, como construímos em torno dele uma realidade rígida da qual passamos a acreditar que não podemos escapar.
Essa distinção é fundamental porque, para Lama Rinchen, a visão correta da realidade não aparece espontaneamente. Ela precisa ser cultivada deliberadamente. A sabedoria não é simplesmente uma informação que adquirimos sobre o mundo, mas uma transformação progressiva da maneira como percebemos, interpretamos e habitamos a experiência. Por isso, ela não está separada das demais práticas do caminho. Amor, compaixão, disciplina, generosidade, estabilidade mental e todas as demais formas de treinamento tornam-se mais profundas quando acompanhadas por uma visão mais adequada da realidade. E, inversamente, a própria sabedoria precisa encontrar expressão concreta na vida.
É nesse ponto que a palestra apresenta uma distinção particularmente importante: prática formal e prática informal não são caminhos alternativos. Elas constituem dois momentos de um mesmo processo. A meditação formal funciona como um laboratório. Nela, procuramos condições favoráveis para observar a mente, investigar a experiência e reconhecer diretamente determinados aspectos da realidade. A vida cotidiana, ao contrário, é o ambiente de teste. Ali encontramos pessoas, conflitos, distrações, ruídos, desejos, frustrações e acontecimentos imprevisíveis. É justamente essa resistência que permite verificar se aquilo que foi descoberto no silêncio do laboratório possui estabilidade suficiente para sobreviver às condições ordinárias da existência.
A metáfora do treinamento esportivo torna essa ideia bastante concreta. Um atleta não se fortalece apenas repetindo um movimento em condições ideais. Depois de dominar determinada técnica, ele introduz progressivamente resistência, cansaço e situações mais complexas. O mesmo acontece com a prática contemplativa. Uma estabilidade meditativa que só funciona quando tudo está silencioso e sob controle ainda não se tornou uma capacidade integrada à vida. O verdadeiro treinamento começa quando aquilo que foi reconhecido no espaço formal precisa ser reencontrado no meio da experiência comum. A prática cotidiana, nesse sentido, não é uma interrupção da meditação: ela pode tornar-se sua continuação e seu campo de aprofundamento.
A partir daí, Lama Rinchen introduz o núcleo filosófico das duas práticas: a relação causal entre ignorância e aflições. O problema começa na maneira como percebemos as aparências. Nossa consciência ordinária tende a apresentar os fenômenos como se fossem objetos independentes, existentes por si mesmos, separados da mente que os percebe e das condições que os constituem. A aparência surge e nós a tomamos como realidade. Em seguida, fazemos algo ainda mais radical: cristalizamos essa aparência, atribuindo-lhe uma existência própria. Aquilo que era uma experiência passa a ser percebido como uma coisa.
Esse processo de reificação prepara o terreno para as aflições. Uma vez que o objeto foi transformado mentalmente em algo independente, começamos a identificar suas características e a reagir a elas. Se o objeto é percebido como agradável, surge o desejo; se é percebido como desagradável, surge a aversão; diante do que parece neutro, surge a indiferença. A experiência deixa então de ser apenas uma experiência e transforma-se em uma relação de apropriação ou rejeição. O exemplo do chocolate utilizado na palestra é simples justamente para mostrar a estrutura do processo: percepção, identificação, atribuição de características, sensação agradável, desejo, aferramento e, finalmente, uma tendência que se fortalece pela repetição.
O ponto decisivo é que o sofrimento não nasce simplesmente porque existem objetos agradáveis ou desagradáveis. Ele surge da maneira como nos relacionamos com aquilo que aparece. O problema não está no chocolate, na pessoa, no dinheiro, na situação ou no acontecimento isoladamente considerado. O problema começa quando atribuímos ao fenômeno uma realidade que ele não possui e, depois, tentamos obter dele algo que também projetamos sobre ele. A mente transforma o objeto em portador de uma felicidade, segurança ou satisfação que acreditamos poder possuir. E, então, passamos a persegui-lo.
Por isso, a prática da sabedoria exige uma mudança de atitude muito sutil: não precisamos imediatamente concluir que as coisas são ilusórias, mas aprender a desconfiar da maneira como aparecem. Lama Rinchen afirma que até mesmo começar a questionar a existência inerente dos fenômenos já constitui um movimento importante. Não é necessário possuir inicialmente uma compreensão completa da vacuidade. A investigação começa com uma pergunta: será que as coisas realmente existem da maneira como parecem existir? Essa dúvida abre uma brecha na certeza habitual e permite que a experiência seja examinada em vez de simplesmente aceita.
Uma das imagens mais interessantes apresentadas na palestra é a do elefante nas nuvens. Basta olhar para uma formação nebulosa e, em poucos segundos, a mente encontra ali um rosto, um animal ou qualquer outra figura. Nada precisou ser desenhado. A própria mente encontrou um padrão em uma forma indeterminada. A experiência é tão comum que normalmente não percebemos sua importância. Mas o exemplo serve para mostrar uma característica profunda da cognição: temos dificuldade de permanecer diante da ambiguidade. Nossa mente procura definir, nomear, organizar, congelar. Ela transforma o fluxo em coisas e a indeterminação em objetos reconhecíveis.
O problema é que fazemos isso não apenas com nuvens. Fazemos isso com pessoas, relações, acontecimentos e até conosco mesmos. Uma pessoa deixa de ser um processo complexo e mutável e passa a ser "assim". Uma relação deixa de ser uma dinâmica e passa a ser "minha relação". Uma situação deixa de ser um conjunto de condições em transformação e passa a ser "o meu problema". Nós congelamos aquilo que está em movimento. E, depois de congelá-lo, relacionamo-nos com a construção mental como se ela fosse a própria realidade.
É nesse contexto que a palestra retoma a impermanência. Na meditação, podemos observar diretamente que a respiração não é uma coisa fixa chamada "inspiração" ou "expiração", mas um fluxo. Pensamentos aparecem e desaparecem. Emoções surgem, transformam-se e desaparecem. O próprio presente não é um bloco imóvel, mas um processo contínuo. A mente conceitual precisa recortar esse fluxo, dar-lhe nomes e estabelecer fronteiras. A prática consiste em começar a reconhecer aquilo que existe antes — ou melhor, para além — dessa necessidade permanente de cristalização.
Essa percepção pode ser levada para situações absolutamente comuns: caminhar, conversar, contemplar uma paisagem, cozinhar ou simplesmente observar o mundo. A prática informal consiste justamente em transportar para esses momentos a qualidade de percepção descoberta na meditação. Assim, a impermanência deixa de ser uma proposição filosófica e começa a tornar-se uma característica diretamente reconhecida da experiência. O benefício dessa mudança é apresentado em termos soteriológicos: grande parte do sofrimento humano nasce da tentativa de negar a mudança. Quando queremos que aquilo que está mudando permaneça, inevitavelmente encontramos frustração.
A segunda grande imagem é a do miragem. Ninguém pode beber a água de uma miragem. O problema não está em haver uma aparência; o problema está em tomar a aparência por aquilo que ela parece ser. Da mesma maneira, podemos projetar felicidade sobre o dinheiro, segurança sobre uma relação, satisfação sobre um objeto ou esquecimento sobre determinada experiência. Mas aquilo que projetamos não está necessariamente contido no objeto. Procuramos então obter, por meio de algo externo, uma experiência que nós mesmos atribuímos mentalmente àquele objeto. O resultado é uma busca que nunca consegue alcançar aquilo que imaginava estar buscando.
A imagem do arco-íris aprofunda ainda mais essa compreensão. Sua beleza depende justamente de sua inacessibilidade. Ele aparece, mas não pode ser agarrado. Quanto mais tentamos aproximar-nos dele como se fosse um objeto sólido, mais percebemos que aquilo que parecia estar ali não pode ser possuído. O arco-íris não é inexistente; ele aparece, pode ser visto e possui condições específicas para aparecer. Mas não existe da maneira como a mente inicialmente imagina: como uma coisa independente, fixa e separada de suas condições. Sua beleza não é destruída por essa compreensão. Ao contrário, ela pode ser contemplada precisamente porque não precisamos transformá-la em propriedade.
O exemplo do eco conduz a mesma reflexão para o campo da interdependência. Um eco é real: podemos ouvi-lo e até gravá-lo. Porém, quando investigamos sua existência, descobrimos uma complexa rede de condições: uma voz, vibrações, o ar, uma superfície capaz de refletir as ondas, o ouvido, o sistema nervoso e a interpretação da mente. Não há, escondido em algum lugar, um "eco" independente de todas essas condições. O fenômeno existe, mas existe dependentemente. Sua realidade convencional não exige uma existência autônoma.
Essa talvez seja uma das chaves mais importantes para compreender a vacuidade sem cair no extremo do niilismo. Reconhecer que um fenômeno é vazio não significa dizer que ele não existe. Significa questionar a existência que nossa percepção ordinária lhe atribui. O eco existe, mas não existe como imaginamos. O arco-íris existe, mas não pode ser possuído como uma coisa. A miragem aparece, mas não pode matar a sede. A experiência existe, mas não necessariamente possui a natureza independente e permanente que projetamos sobre ela.
A última imagem — a morte de um filho em um sonho — leva a reflexão para o terreno do sofrimento. Durante o sonho, a perda pode produzir uma dor absolutamente convincente. Quando despertamos, porém, percebemos que aquilo que acreditávamos ter perdido nunca existiu da maneira como imaginávamos. O sofrimento desaparece não porque alguém tenha consertado a situação, mas porque a estrutura conceitual que sustentava aquele sofrimento foi desfeita. A palestra adverte, entretanto, que nossa vida cotidiana não é simplesmente um sonho. A analogia serve para mostrar algo mais específico: assim como no sonho confundimos aparência e realidade, na vida cotidiana também podemos reificar aquilo que aparece e, a partir dessa reificação, construir apego, medo, posse e sofrimento.
É aqui que as práticas 23 e 24 revelam sua profundidade. Elas não estão propondo uma fuga da realidade, mas uma investigação sobre o que chamamos de realidade. Não se trata de olhar para o mundo e dizer "nada existe". Trata-se de aprender a distinguir entre aquilo que aparece e aquilo que projetamos sobre o que aparece. A aparência continua aparecendo; o sofrimento continua sendo experimentado; as relações continuam tendo consequências; as coisas continuam funcionando no nível convencional. O que começa a desaparecer é a crença de que tudo isso possui exatamente a solidez, autonomia e permanência que nossa mente lhes atribui.
Nesse sentido, a "visão do arco-íris" pode ser compreendida como uma pedagogia do desapego. O desapego não exige deixar de apreciar a beleza. Exige deixar de transformar a beleza em posse. Não exige negar a dor. Exige investigar a realidade que construímos em torno dela. Não exige abandonar o mundo. Exige aprender a relacionar-se com ele sem exigir que aquilo que é impermanente seja permanente, que aquilo que é dependente seja independente e que aquilo que é fluido seja sólido.
A sabedoria, então, começa a modificar não apenas aquilo que pensamos, mas a própria maneira como estamos no mundo. A meditação formal permite reconhecer o movimento; a vida cotidiana permite aprender a não congelá-lo. A investigação da vacuidade questiona a existência inerente; as situações concretas permitem perceber como a reificação produz apego e aversão. A compreensão da interdependência mostra que nada está isolado; a prática cotidiana permite experimentar essa interdependência na própria maneira de relacionar-se com pessoas, objetos e acontecimentos.
Talvez seja esse o sentido mais profundo da imagem do arco-íris. Ele não precisa deixar de ser belo para que deixemos de tentar possuí-lo. Pelo contrário: quando compreendemos que sua beleza depende precisamente de condições que não podemos capturar, podemos contemplá-lo sem a exigência de transformá-lo em algo nosso. A sabedoria não destrói o mundo das aparências. Ela modifica nossa relação com ele. E é nessa transformação da relação — entre aparência e realidade, entre experiência e interpretação, entre fenômeno e apego — que as práticas 23 e 24 deixam de ser apenas ensinamentos sobre a vacuidade e passam a se tornar uma verdadeira prática de libertação.
FONTE: Inspirado nos ensinamentos ministrados por Lama Rinchen Gyaltsen no curso online “Las 37 Prácticas de los Bodhisattvas”, Fundación Sakya, Alicante, Espanha (Paramita.org). O curso está disponível gratuitamente no YouTube.
A prática 23 começa justamente com essa provocação: diante de algo agradável, nossa tendência espontânea é tomá-lo como algo real no sentido forte da palavra e, a partir daí, desenvolver apego. A prática do bodhisattva consiste em reconhecer a aparência sem transformá-la em algo sólido, permanente e possuível. A prática 24 aplica a mesma compreensão ao polo oposto: diante do sofrimento, somos convidados a reconhecer também seu caráter ilusório. O objetivo não é negar a experiência, como se o sofrimento não existisse, mas questionar a maneira como o tomamos como absolutamente verdadeiro e, sobretudo, como construímos em torno dele uma realidade rígida da qual passamos a acreditar que não podemos escapar.
Essa distinção é fundamental porque, para Lama Rinchen, a visão correta da realidade não aparece espontaneamente. Ela precisa ser cultivada deliberadamente. A sabedoria não é simplesmente uma informação que adquirimos sobre o mundo, mas uma transformação progressiva da maneira como percebemos, interpretamos e habitamos a experiência. Por isso, ela não está separada das demais práticas do caminho. Amor, compaixão, disciplina, generosidade, estabilidade mental e todas as demais formas de treinamento tornam-se mais profundas quando acompanhadas por uma visão mais adequada da realidade. E, inversamente, a própria sabedoria precisa encontrar expressão concreta na vida.
É nesse ponto que a palestra apresenta uma distinção particularmente importante: prática formal e prática informal não são caminhos alternativos. Elas constituem dois momentos de um mesmo processo. A meditação formal funciona como um laboratório. Nela, procuramos condições favoráveis para observar a mente, investigar a experiência e reconhecer diretamente determinados aspectos da realidade. A vida cotidiana, ao contrário, é o ambiente de teste. Ali encontramos pessoas, conflitos, distrações, ruídos, desejos, frustrações e acontecimentos imprevisíveis. É justamente essa resistência que permite verificar se aquilo que foi descoberto no silêncio do laboratório possui estabilidade suficiente para sobreviver às condições ordinárias da existência.
A metáfora do treinamento esportivo torna essa ideia bastante concreta. Um atleta não se fortalece apenas repetindo um movimento em condições ideais. Depois de dominar determinada técnica, ele introduz progressivamente resistência, cansaço e situações mais complexas. O mesmo acontece com a prática contemplativa. Uma estabilidade meditativa que só funciona quando tudo está silencioso e sob controle ainda não se tornou uma capacidade integrada à vida. O verdadeiro treinamento começa quando aquilo que foi reconhecido no espaço formal precisa ser reencontrado no meio da experiência comum. A prática cotidiana, nesse sentido, não é uma interrupção da meditação: ela pode tornar-se sua continuação e seu campo de aprofundamento.
A partir daí, Lama Rinchen introduz o núcleo filosófico das duas práticas: a relação causal entre ignorância e aflições. O problema começa na maneira como percebemos as aparências. Nossa consciência ordinária tende a apresentar os fenômenos como se fossem objetos independentes, existentes por si mesmos, separados da mente que os percebe e das condições que os constituem. A aparência surge e nós a tomamos como realidade. Em seguida, fazemos algo ainda mais radical: cristalizamos essa aparência, atribuindo-lhe uma existência própria. Aquilo que era uma experiência passa a ser percebido como uma coisa.
Esse processo de reificação prepara o terreno para as aflições. Uma vez que o objeto foi transformado mentalmente em algo independente, começamos a identificar suas características e a reagir a elas. Se o objeto é percebido como agradável, surge o desejo; se é percebido como desagradável, surge a aversão; diante do que parece neutro, surge a indiferença. A experiência deixa então de ser apenas uma experiência e transforma-se em uma relação de apropriação ou rejeição. O exemplo do chocolate utilizado na palestra é simples justamente para mostrar a estrutura do processo: percepção, identificação, atribuição de características, sensação agradável, desejo, aferramento e, finalmente, uma tendência que se fortalece pela repetição.
O ponto decisivo é que o sofrimento não nasce simplesmente porque existem objetos agradáveis ou desagradáveis. Ele surge da maneira como nos relacionamos com aquilo que aparece. O problema não está no chocolate, na pessoa, no dinheiro, na situação ou no acontecimento isoladamente considerado. O problema começa quando atribuímos ao fenômeno uma realidade que ele não possui e, depois, tentamos obter dele algo que também projetamos sobre ele. A mente transforma o objeto em portador de uma felicidade, segurança ou satisfação que acreditamos poder possuir. E, então, passamos a persegui-lo.
Por isso, a prática da sabedoria exige uma mudança de atitude muito sutil: não precisamos imediatamente concluir que as coisas são ilusórias, mas aprender a desconfiar da maneira como aparecem. Lama Rinchen afirma que até mesmo começar a questionar a existência inerente dos fenômenos já constitui um movimento importante. Não é necessário possuir inicialmente uma compreensão completa da vacuidade. A investigação começa com uma pergunta: será que as coisas realmente existem da maneira como parecem existir? Essa dúvida abre uma brecha na certeza habitual e permite que a experiência seja examinada em vez de simplesmente aceita.
Uma das imagens mais interessantes apresentadas na palestra é a do elefante nas nuvens. Basta olhar para uma formação nebulosa e, em poucos segundos, a mente encontra ali um rosto, um animal ou qualquer outra figura. Nada precisou ser desenhado. A própria mente encontrou um padrão em uma forma indeterminada. A experiência é tão comum que normalmente não percebemos sua importância. Mas o exemplo serve para mostrar uma característica profunda da cognição: temos dificuldade de permanecer diante da ambiguidade. Nossa mente procura definir, nomear, organizar, congelar. Ela transforma o fluxo em coisas e a indeterminação em objetos reconhecíveis.
O problema é que fazemos isso não apenas com nuvens. Fazemos isso com pessoas, relações, acontecimentos e até conosco mesmos. Uma pessoa deixa de ser um processo complexo e mutável e passa a ser "assim". Uma relação deixa de ser uma dinâmica e passa a ser "minha relação". Uma situação deixa de ser um conjunto de condições em transformação e passa a ser "o meu problema". Nós congelamos aquilo que está em movimento. E, depois de congelá-lo, relacionamo-nos com a construção mental como se ela fosse a própria realidade.
É nesse contexto que a palestra retoma a impermanência. Na meditação, podemos observar diretamente que a respiração não é uma coisa fixa chamada "inspiração" ou "expiração", mas um fluxo. Pensamentos aparecem e desaparecem. Emoções surgem, transformam-se e desaparecem. O próprio presente não é um bloco imóvel, mas um processo contínuo. A mente conceitual precisa recortar esse fluxo, dar-lhe nomes e estabelecer fronteiras. A prática consiste em começar a reconhecer aquilo que existe antes — ou melhor, para além — dessa necessidade permanente de cristalização.
Essa percepção pode ser levada para situações absolutamente comuns: caminhar, conversar, contemplar uma paisagem, cozinhar ou simplesmente observar o mundo. A prática informal consiste justamente em transportar para esses momentos a qualidade de percepção descoberta na meditação. Assim, a impermanência deixa de ser uma proposição filosófica e começa a tornar-se uma característica diretamente reconhecida da experiência. O benefício dessa mudança é apresentado em termos soteriológicos: grande parte do sofrimento humano nasce da tentativa de negar a mudança. Quando queremos que aquilo que está mudando permaneça, inevitavelmente encontramos frustração.
A segunda grande imagem é a do miragem. Ninguém pode beber a água de uma miragem. O problema não está em haver uma aparência; o problema está em tomar a aparência por aquilo que ela parece ser. Da mesma maneira, podemos projetar felicidade sobre o dinheiro, segurança sobre uma relação, satisfação sobre um objeto ou esquecimento sobre determinada experiência. Mas aquilo que projetamos não está necessariamente contido no objeto. Procuramos então obter, por meio de algo externo, uma experiência que nós mesmos atribuímos mentalmente àquele objeto. O resultado é uma busca que nunca consegue alcançar aquilo que imaginava estar buscando.
A imagem do arco-íris aprofunda ainda mais essa compreensão. Sua beleza depende justamente de sua inacessibilidade. Ele aparece, mas não pode ser agarrado. Quanto mais tentamos aproximar-nos dele como se fosse um objeto sólido, mais percebemos que aquilo que parecia estar ali não pode ser possuído. O arco-íris não é inexistente; ele aparece, pode ser visto e possui condições específicas para aparecer. Mas não existe da maneira como a mente inicialmente imagina: como uma coisa independente, fixa e separada de suas condições. Sua beleza não é destruída por essa compreensão. Ao contrário, ela pode ser contemplada precisamente porque não precisamos transformá-la em propriedade.
O exemplo do eco conduz a mesma reflexão para o campo da interdependência. Um eco é real: podemos ouvi-lo e até gravá-lo. Porém, quando investigamos sua existência, descobrimos uma complexa rede de condições: uma voz, vibrações, o ar, uma superfície capaz de refletir as ondas, o ouvido, o sistema nervoso e a interpretação da mente. Não há, escondido em algum lugar, um "eco" independente de todas essas condições. O fenômeno existe, mas existe dependentemente. Sua realidade convencional não exige uma existência autônoma.
Essa talvez seja uma das chaves mais importantes para compreender a vacuidade sem cair no extremo do niilismo. Reconhecer que um fenômeno é vazio não significa dizer que ele não existe. Significa questionar a existência que nossa percepção ordinária lhe atribui. O eco existe, mas não existe como imaginamos. O arco-íris existe, mas não pode ser possuído como uma coisa. A miragem aparece, mas não pode matar a sede. A experiência existe, mas não necessariamente possui a natureza independente e permanente que projetamos sobre ela.
A última imagem — a morte de um filho em um sonho — leva a reflexão para o terreno do sofrimento. Durante o sonho, a perda pode produzir uma dor absolutamente convincente. Quando despertamos, porém, percebemos que aquilo que acreditávamos ter perdido nunca existiu da maneira como imaginávamos. O sofrimento desaparece não porque alguém tenha consertado a situação, mas porque a estrutura conceitual que sustentava aquele sofrimento foi desfeita. A palestra adverte, entretanto, que nossa vida cotidiana não é simplesmente um sonho. A analogia serve para mostrar algo mais específico: assim como no sonho confundimos aparência e realidade, na vida cotidiana também podemos reificar aquilo que aparece e, a partir dessa reificação, construir apego, medo, posse e sofrimento.
É aqui que as práticas 23 e 24 revelam sua profundidade. Elas não estão propondo uma fuga da realidade, mas uma investigação sobre o que chamamos de realidade. Não se trata de olhar para o mundo e dizer "nada existe". Trata-se de aprender a distinguir entre aquilo que aparece e aquilo que projetamos sobre o que aparece. A aparência continua aparecendo; o sofrimento continua sendo experimentado; as relações continuam tendo consequências; as coisas continuam funcionando no nível convencional. O que começa a desaparecer é a crença de que tudo isso possui exatamente a solidez, autonomia e permanência que nossa mente lhes atribui.
Nesse sentido, a "visão do arco-íris" pode ser compreendida como uma pedagogia do desapego. O desapego não exige deixar de apreciar a beleza. Exige deixar de transformar a beleza em posse. Não exige negar a dor. Exige investigar a realidade que construímos em torno dela. Não exige abandonar o mundo. Exige aprender a relacionar-se com ele sem exigir que aquilo que é impermanente seja permanente, que aquilo que é dependente seja independente e que aquilo que é fluido seja sólido.
A sabedoria, então, começa a modificar não apenas aquilo que pensamos, mas a própria maneira como estamos no mundo. A meditação formal permite reconhecer o movimento; a vida cotidiana permite aprender a não congelá-lo. A investigação da vacuidade questiona a existência inerente; as situações concretas permitem perceber como a reificação produz apego e aversão. A compreensão da interdependência mostra que nada está isolado; a prática cotidiana permite experimentar essa interdependência na própria maneira de relacionar-se com pessoas, objetos e acontecimentos.
Talvez seja esse o sentido mais profundo da imagem do arco-íris. Ele não precisa deixar de ser belo para que deixemos de tentar possuí-lo. Pelo contrário: quando compreendemos que sua beleza depende precisamente de condições que não podemos capturar, podemos contemplá-lo sem a exigência de transformá-lo em algo nosso. A sabedoria não destrói o mundo das aparências. Ela modifica nossa relação com ele. E é nessa transformação da relação — entre aparência e realidade, entre experiência e interpretação, entre fenômeno e apego — que as práticas 23 e 24 deixam de ser apenas ensinamentos sobre a vacuidade e passam a se tornar uma verdadeira prática de libertação.
FONTE: Inspirado nos ensinamentos ministrados por Lama Rinchen Gyaltsen no curso online “Las 37 Prácticas de los Bodhisattvas”, Fundación Sakya, Alicante, Espanha (Paramita.org). O curso está disponível gratuitamente no YouTube.
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